quinta-feira, 30 de julho de 2009

OBRAS DE ARTE NA PONTA DO DEDO

Se você gosta de arte como eu, não deixe de dar uma olhada na Web Gallery of Art, um museu virtual capaz de buscar em um banco de dados, pinturas e esculturas européias dos períodos gótico, renascentista, barroco, neoclássico, romântico e realista (1100-1850).

O arquivo conta atualmente com mais de 22.600 reproduções. A maioria das telas está em alta resolução.

As buscas podem ser feitas por título, autoria, período, tipo (paisagem religião, etc.) e até mesmo pelo local onde se encontra a obra atualmente (museus, galerias, etc.).

Imperdível!

Destaque:

GUERCINO

Retrato de Francesco Righetti

1626-28

óleo sobre tela, 83 x 67 cm

Coleção privada

http://www.wga.hu/

quarta-feira, 29 de julho de 2009

A POLIGAMIA ENTRE OS JUDEUS

Por Jones Mendonça

Era a poligamia permitida na Jerusalém do tempo de Jesus? Joachim Jeremias diz que sim, e mostra documentos judaicos que comprovam isso.

Em relação ao rei, por exemplo, ele nos diz que “A mishna [obra rabínica que discute as leis] concede-lhe dezoito mulheres no máximo” (citando Sanh. II 4). Em relação a Herodes, ele revela que “teve dez mulheres” (citando Ant. XVII 1, 3 § 19; B. j. I 28, 4, § 562; cf. Ant XV 9, 3, § 319ss; XVII 1,2, § 14; B. j. I 24, 2, § 477).

As esposas tinham que tolerar a presença das concubinas ao lado do marido, como ocorria, por exemplo, com Abraão, Davi e Salomão. Joachim Jeremias destaca que no tempo de Jesus essa prática ficava reservada aos mais abastados, já que isso era bastante custoso. Alguns maridos preferiam casar-se de novo à repudiar a mulher, quando o contrato de casamento fixava uma taxa muito alta em caso de divórcio.

Joachim Jeremias constatou que essa prática era ainda comum em 1927, na cidade de Artas, perto de Belém. Dentre os 112 homens casados, 10% tinham mais de uma mulher. Na maioria das vezes, “apenas” duas.

É... como a mulher sofria no passado. Como se não bastasse terem que tolerar várias concubinas ao lado, eram obrigadas a andar quase como uma muçulmana talibã. Veja esse relato, para finalizar: “A mulher que saía de casa sem ter a cabeça coberta, quer dizer, sem o véu que ocultava o rosto, faltava de tal modo aos bons costumes que o marido tinha o direito, até mais, tinha o dever de despedi-la sem ser obrigado a pagar a quantia que, no caso de divórcio, pertencia à esposa, em virtude do contrato nupcial” (citando Tos. Sota V 9 (302, 7s) e Ket. VII 6).

Fonte:

JEREMIAS, Joachim. Jerusalém no tempo de Jesus: pesquisa de história econômico-social no período neotestametário. Tradução de M. Cecília de M. Duprat. São Paulo: Paulus, 1983, p. 131, 136 e 486.

POR QUE CRITICAM TANTO A NVI?

Por Jones Mendonça

1. INTRODUÇÃO

Bem, vou tentar explicar de maneira bem simples para que qualquer leitor entenda. Infelizmente são poucos os livros que tratam do assunto e os sites da Internet que o abordam ou são críticas inflamadas (principalmente pelos defensores do texto tradicional) ou são textos muito técnicos. Acho que depois dessa leitura será possível compreender o porquê de tanto estardalhaço na mídia evangélica contra as chamadas versões modernas (NVI, BLH, NTLH, ARA, VIVA, ECA, e a Bíblia de Jerusalém).

2. O NASCIMENTO DA CLÁSSICA BÍBLIA PROTESTANTE

Desde que Erasmo organizou a primeira impressão grega da Bíblia, feita a partir de seis manuscritos medievais (século XII em diante), em 1516, sua versão vem servindo de base, por exemplo, para a Bíblia inglesa King James (ou Rei Tiago), a amada tradução portuguesa de João Ferreira de Almeida e a tradução espanhola Reina Valera. Acontece que com a descoberta, em 1859 e 1889, de dois novos manuscritos, o Códice Sinaítico e o Códice Vaticano, que datam do século IV d.C. (são alguns dos mais antigos manuscritos já encontrados), alguns eruditos propuseram uma nova edição do Novo Testamento, já que consideraram que o texto grego de Erasmo teria sido baseado em manuscritos inferiores aos dos dois manuscritos que eu citei. Isso provocou um rebuliço entre alguns cristãos mais conservadores, que alegaram que Deus não teria permitido que a Bíblia fosse transmitida ao longo de tanto tempo de forma incorreta. Essas pessoas passaram a defender o chamado “Texto Recebido” (também conhecido como Textus Receptus), utilizado por Erasmo, como correspondendo exatamente o que foi redigido pelos escritores bíblicos (outros, mais moderados defendem que é, pelo menos, o mais correto).

3. UMA NOVA VERSÃO BASEADA NO SINAÍTICO E VATICANO

Com a descoberta desses dois novos manuscritos, no século XIX, e também de outros manuscritos antigos (como os do Mar Morto), surgiu a idéia de buscar, através da confrontação dos diversos manuscritos disponíveis, um texto que se aproximasse mais dos textos originais. Westcott e Hort ficaram famosos após criarem uma edição crítica (resultado dessa confrontação) do Novo Testamento, baseada no Sinaítico e no Vaticano.

Os defensores do Texto Crítico alegam que não é possível afirmar que exista uma cópia fiel dos autógrafos (manuscritos originais), já que o copista cometia erros, fazendo omissões por descuido ou acrescentando palavras que eram apenas notas marginais (comentários do texto feitos na margem). Nosso trabalho seria o de buscar descobrir, através de inúmeras comparações de manuscritos, o que realmente teria sido escrito pelos autores. As técnicas utilizadas para esse fim tem sido o maior ponto de controvérsias. Os adeptos do texto crítico utilizam como base o Codex Vaticanus e o Codex Sinaiticus, ao invés do Textus Receptus. Uma das mais freqüentes críticas à edição de Westcott e Hort foi a omissão da Comma Johanneum, que é aquele texto que normalmente aparece entre colchetes em 1 Jo 5.7-8. Eles foram omitidos porque não aparecem nos melhores manuscritos gregos. Isso deixou os mais conservadores loucos de raiva, pois alegaram que a verdadeira intenção da omissão desse texto é negar a doutrina da trindade. Westcott e Hort, autores do chamado texto crítico, têm sido tratados por nomes que não convêm publicar aqui.

4. CONCLUSÃO

Alguns métodos utilizados na edição do chamado texto crítico, desenvolvidos por Brooke Foss Westcott (1825-1903) e Fenton John Anthony Hort (1828-1892) , têm sido muito combatidos atualmente pela ala conservadora, mas será que só por causa disso devemos descartar todo o trabalho feito por eles? Será que o Texto Recebido é realmente uma cópia fiel ou pelo menos mais próxima dos autógrafos? Essa teoria, à luz da crítica moderna, tem sido bem difícil de sustentar.

Deixando toda essa discussão de lado, gostaria de disponibilizar aqui os textos omitidos pelo texto crítico. Finalmente consegui baixá-lo. Comparei-o como o Texto Recebido e anotei as omissões.

Segue abaixo a Relação de textos omitidos pelo texto crítico de Westcott e Hort (para os conservadores, “os dois filhos de satã”).

Textos omitidos pelo texto crítico de Westcott e Hort

Mt 17.21; Mt 18.11 ; Mt 23.14; Mc 7.16 ; Mc 9.44; Mc 9.46; Mc 11.26; Mc 15.28; Lc 17.36; Lc 23.17; Jo 5.4; At 8.37; At 15.34; At 24.7; At 28.29; Rm 16:24

BIBLIOGRAFIA:

ANGUS, Joseph. História, doutrina e interpretação da Bíblia – vol I. Tradução de J. Santos Fiqueiredo. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1951.

LADD, George E. Critica del Nuevo Testamento. El Passo, Texas: Mundo Hispano, 1990.

SIMON, Edith. A Reforma. Rio de Janeiro: José Olímpio, 1971.

E-SWORD. Texto crítico do Novo Testamento grego de Westcott e Hort. Disponível em <http://www.e-sword.net/downloads.html>. Acesso em 20Jul2009.

terça-feira, 28 de julho de 2009

O EVANGELHO DA “PORTA DA RUA”.

Bom, vou publicar hoje um texto que reflete a indignação do meu amigo e irmão Felippe Patrício diante do que eu chamaria de “espiritualidade do porrete”.

Por Felippe Patrício

Certa vez eu estava em uma reunião religiosa quando me deparei com uma situação constrangedora. O líder religioso que dirigia essa reunião estava desafiando os fieis a uma entrega, a uma busca maior por Deus, até que ele chegou ao ápice da sua pregação dizendo:

Quem não estiver interessado em buscar mais a Deus, e se entregar, é melhor que não esteja aqui.

Apontando para a porta da rua continuava ele:

“A PORTA DA RUA É SERVENTIA DA CASA”.

Não me conformo com isso, e me questiono até que ponto, ou melhor, até quando esse evangelho de pressão vai adiantar? Amedrontar as pessoas ou expulsá-las da “casa de Deus” irá fazer com que um indivíduo se entregue verdadeiramente?

Jesus em sua mensagem ressaltou o amor incondicional sem exclusão. Ele amou a todos, ricos, pobres, viúvas, leprosos, prostitutas e pescadores.

Temos que questionar e não fechar os olhos para esse tipo de evangelho. Somente através da compreensão da Graça de Deus iremos nos libertar. Só assim viveremos um cristianismo autêntico que manifeste o amor do Pai.


FONTE: Arte de pensar.

segunda-feira, 27 de julho de 2009

O QUE É O NUMINOSUM?

Por Jones Mendonça

A palavra é derivada da raiz latina “numen”, que significa “deus”, “divindade”. O termo foi cunhado por Rudolf Otto, em seu famoso trabalho “O sagrado” (1917). Otto emprega o termo como significando um “ente sobrenatural, do qual ainda não há noção mais precisa[1]. A expressão também foi amplamente empregada na psicologia profunda de Carl Jung[2].

A experiência religiosa seria uma resposta humana ao numinosum. Sentimentos como medo, terror, mistério, fascinação e dependência seriam conseqüências do contato com o numinosum. Isso teria acontecido, por exemplo, com Jacó:

E temeu, e disse: Quão terrível é este lugar! Este não é outro lugar senão a casa de Deus; e esta é a porta dos céus” (Gn 28.19).

No prefácio da edição brasileira de “O sagrado”, publicado pelas editoras Paulinas, EST e Sinodal, Oneide Obsen nos dá uma metáfora de como seria a manifestação do sagrado:

O exemplo dos olhos fixos da criança nos dedos da mãe que aponta para a extasiante lua cheia pode ser tomado como metáfora para compreendermos o sagrado que se manifesta pelo sentimento, mas não se confunde com ele e, ao mesmo tempo, escapa das teias conceituais que tecemos para prendê-lo[3].

Essa experiência seria capaz de dar ao indivíduo uma nova perspectiva de vida. Em um contexto religioso isso poderia ser chamado à conversão.

Apesar de protestante, Rudolf Otto afirmava que o numinosum pode ser experimentado por qualquer pessoa, independentemente de crença religiosa. Apesar disso, era de opinião de que no cristianismo essa experiência seria mais plena. Por ter afirmado isso explicitamente, Otto foi muito criticado nos meios acadêmicos[4]. Otto também enfatizava que o numinosum não pode ser buscado, ele é involuntário. O indivíduo seria como que tomado pelo pela experiência religiosa.




Notas:

[1] OTTO, Rudolf. O sagrado, 2007, p.28.

[2] Para Jung “o numinosum é tanto uma qualidade que pertence a um objeto visível quanto a influência de uma presença invisível que causa uma alteração peculiar da consciência” (SHARP, Daryl. Léxico junguiano: dicionário de termos e conceitos, 1993, p. 113).

[3] Ibid., p. 21,22.

[4] Uma crítica à metodologia de Rudolf Otto pode ser lida num artigo da Revista de Estudos da religião, nº 4, 2004, p. 73-95. Disponível em : http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/p_usarski.pdf. Um comentário a respeito dessa crítica pode ler lida na Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11. disponível em: http://www.paulinas.org.br/ciberteologia/wp-content/plugins/download-monitor/download.php?id=122.

O QUE É IGREJA?

Por Jones Mendonça

Do grego ekklesia. Etimologicamente significa “alguém que é chamado para fora”. Ekklesia, nesse sentido, designava uma convocação de homens para a guerra. No entanto, nem sempre a origem etimológica de uma palavra nos revela seu real significado. É o que ocorre, por exemplo, com a palavra “hipopótamo” (cavalo de rio). Como na nossa língua, determinados termos gregos iam adquirindo novos significados ao longo dos anos. Muitos livros evangélicos afirmam de forma simplista que o sentido original de igreja é “ser chamado para fora”, querendo com isso destacar seu caráter evangelizador. Apesar de reconhecer que a igreja realmente precisa ser chamada para fora, no mundo greco-romano do tempo de Jesus o termo Ekklesia havia adquirido um novo sentido.

Luiz Roberto dos Santos nos diz que: “No florescer da civilização grega, a partir o século V a.C., ekklesia passou a representar a convocação de cidadãos efetivos de uma cidade (polis) para reuniões populares[1]. Essas reuniões serviam para anunciar oficialmente as notícias do Império, da cidade ou apresentar problemas de cunho administrativo e político. As ekklesias, nessa época, tinham como propósito resolver, discutir ou anunciar questões relacionadas à vida de todos os indivíduos de uma comunidade local.

Sobre o uso religioso da palavra ekklesia, Luiz Roberto dos Santos nos diz que no mundo grego-romano “a palavra ekklesia raramente era usada para as reuniões religiosas, mas somente para as assembléias politicamente organizadas[2]. O Novo Testamento registra um exemplo do rigor e ordem das ekklesias romanas (At 19.32,39,41).

Na Septuaginta (versão grega do A.T.), a palavra ekklesia traduz a palavra hebraica Qahal, que designava a congregação de Israel, uma nova comunidade teocrática convocada do cativeiro para adorar e servir a Iahweh e demonstrar seu senhorio em meio dos povos (Nm 10.7; Dt 31.30).

Mas afinal, devemos buscar o sentido do termo “igreja” no grego ou no hebraico? Para complicar ainda mais, temos o discutido episódio em que Jesus utiliza o termo ekklesia em Mt 16:18. O grande problema é que Jesus não falava grego: “Jesus falava o aramaico da Galiléia. A tradução de suas palavras para o grego, o que se deu muito cedo, acarreta inevitavelmente, em inúmeros casos, um desvio de sentido às vezes muito acentuado, no mais das vezes porém, leve[3]. A busca pela palavra original proferida por Jesus é tarefa quase impossível, e eu diria que é até mesmo inútil.

A gama de significados que o termo ekklesia pode tornar sua definição um tanto quanto confusa. Apesar disso, é possível notar uma significação comum a todos esses termos, que é o ajuntamento de pessoas com um objetivo comum, seja ele político, religioso ou militar. Descartando o sentido político e militar e fazendo uma síntese daquilo que compreendemos ser igreja analisando as epístolas neo-testamentárias (já que essa comunidade toma uma nova dimensão com o advento de Cristo), podemos chegar a simples, porém belíssima definição proposta por Leonardo Boff: “É uma comunidade daqueles que responderam com fé à convocação de Deus em Jesus Cristo por Seu Espírito[4]. Como resposta a essa convocação podemos destacar os sacramentos (nós protestantes gostamos mais do termo ordenanças), a busca pela comunhão e o estudo e prática dos ensinamentos de Jesus.



Notas:

[1] SANTOS, Luiz Roberto dos. O que é igreja?, 2005, p. 30.

[2] Ibid. p.31

[3] JEREMIAS, Joachim. As Parábolas de Jesus, 1986, p.19.

[4] BOFF, Leonardo. Novas Fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho, 2004.

quarta-feira, 22 de julho de 2009

GREGÓRIO, O CAPETA E OS NEOPENTECOSTAIS

Por Jones Mendonça

Após ler que a Assembléia de Deus dos Últimos Dias proíbe os membros de sua igreja a possuírem em suas casas plantas em vasos porque podem “esconder espíritos malignos” (leia aqui), comecei me indagar de onde tiraram essa idéia pitoresca. Revirei meus livros e como eu suspeitava a tal crença vem da idade média:


O papa Gregório Magno, em seus Diálogos, conta que uma pobre freira, tendo entrado na horta do convento para colher alfaces e comido, sem a oração devida, um pé de alface no qual um diabo se escondia, ficou por isso endemoniada [1].

Só para lembrar, Gregório Magno é o mesmo Gregório o Grande, um humilde monge que assumiu o papado meio contrariado. Não gostava muito de política. Gregório teve lá suas virtudes, mas acabou enfatizando demais os milagres e os episódios fantásticos operados pelos santos. Propagou os ensinamentos de Dionísio o Areopagita a respeito das categorias de anjos e obrigou todas as igrejas a terem pelo menos uma relíquia sagrada. Enfim, era até gente boa, mas adorava uma superstição. Pelo que vejo as igrejas neopentecostais estão seguindo o mesmo trajeto de Gregório. Como dizia um amigo meu “na igreja gospel nada se cria, tudo se copia”. O que não entendo é que eles são os maiores críticos do catolicismo romano.

Efatá!

[1] NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O Diabo no imaginário cristão, 2002, p. 42.

A RELAÇÃO DÚBIA ENTRE IGREJAS NEOPENTECOSTAIS E O DEMÔNIO

Sai, capeta!” Esse literal “grito de guerra” surge no imaginário de boa parte das pessoas quando ouve falar na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), e suas “colegas rivais” neopentecostais, por causa por chamados ritos de “descarrego”, supostos exorcismos em que espíritos demoníacos são intimados a se “manifestar” do “interior do indivíduo” (seja nos templos das igrejas, seja, ao vivo e em cores, pela televisão), em geral demônios saídos das “profundezas” das religiões afro-brasileiras. O diabo, porém, não parece, para os pastores, tão feio como se pinta. “Graças a ele e à dinâmica em que nada lhe escapa, a IURD aumenta sua possibilidade de crescimento. Contrariamente ao que afirma, a igreja deve boa parte de sua expansão e constituição a esse ser. Logo, mais do que candomblé e umbanda, o que a igreja necessita de fato é dialogar com uma tradição sociorreligiosa em que se possam encontrar sofrimentos equivalentes à figura do diabo”, explica o antropólogo Ronaldo de Almeida, professor da Unicamp e pesquisador do Cebrap, cujo estudo A Igreja Universal e seus demônios (Terceiro Nome, 149 páginas, R$ 28,00) foi lançado recentemente com apoio da FAPESP.


Segundo a pesquisa Economia das religiões, publicada pela Fundação Getúlio Vargas em 2007, a população de evangélicos cresceu de 16,2% (2003) para 19,9%. O estudo também revela que, com a crise metropolitana nas últimas décadas, o inchaço das grandes cidades, o aumento da violência e a piora do acesso aos serviços públicos, as igrejas evangélicas neopentecostais tiveram um crescimento mais expressivo nas periferias. Com o surgimento da “nova pobreza” as pessoas seguem em geral dois caminhos: ou se apegam a religiões de práticas mais intensas, como as pentecostais, ou perdem a esperança e viram sem religião. O estudo revela que o crescimento dessas igrejas nas áreas metropolitanas também pode ser entendido como uma forma de ocupar uma lacuna deixada pelo Estado, com desemprego, “favelização”, precariedade de acesso aos serviços públicos. Se a “velha pobreza”, a das áreas rurais, continua católica, a “nova pobreza”, da periferia das grandes cidades, estaria migrando para as instituições neopentecostais. “Se a ‘teologia da libertação’ produziu a categoria do pobre como ator político na cena pública, a ‘teologia da prosperidade’ da Igreja Universal produz o pobre como ator econômico e o torna responsável por sua salvação. Seu modo de ritualizar o dinheiro e fortalecer a eficácia da ação (via incorporação da feitiçaria no exorcismo) lhe dá uma grande amplitude discursiva”, analisa a antropóloga Paula Montero, da USP e do Cebrap. “Nessa nova configuração, os códigos referentes à saúde e à prosperidade, como uma ética do mundo dos pobres, têm apresentado grande capacidade de mobilização, um capital social que faz com que seus ritos conquistem estádios de futebol, televisões e outros espaços.” Será que os bispos da IURD querem mesmo que o capeta saia?


Pecado - “As representações do diabo são o eixo a partir do qual o universo simbólico desta igreja é constituído. É ele que causa as doenças, conflitos, desempregos, alcoolismo, leva ao roubo, como são Jesus e o Espírito Santo que curam, acalmam, dão saúde, prosperidade material e libertam do vício e do pecado. Nessa visão se nega por um lado a ação de outros seres espirituais como se nega a responsabilidade humana e, assim, as origens históricas do mal e do bem”, avalia a socióloga Cecília Mariz, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Se o catolicismo, desde o século XVIII, vem abandonando satanás e seu séquito, para a doutrina neopentecostal é preciso eliminar a presença do demônio. “Para eles, as outras denominações religiosas são pouco engajadas nessa batalha, ou até mesmo são espaços privilegiados da ação dos demônios, os quais se ‘disfarçariam’ em divindades cultuadas nesses sistemas, caso, sobretudo, das religiões afro-brasileiras, cujos deuses são vistos como manifestações desses demônios”, completa o antropólogo da USP Vagner Gonçalves da Silva. “Quem não tem Deus, tem o diabo”, afirmou um pregador ouvido por Almeida em sua pesquisa de campo. “O que é enfatizado na evangelização não é o afastamento de Deus por causa do pecado e, assim, a necessidade de ‘conversão’, mas a aproximação com o diabo, preferencialmente gerada pela frequência aos terreiros no passado do fiel, o que requer a ‘libertação’”, analisa o antropólogo. Esse “culto de libertação”, segundo o pesquisador, pode ser lido, porém, como uma inversão simbólica dos rituais encontrados nos terreiros. Num paradoxo, se a relação inicial entre os dois universos religiosos está fundada sobre oposição e confronto, a IURD não deixa (é até mesmo obrigada, para sua própria sobrevivência, a fazê-lo) de reconhecer a veracidade do que ocorre na umbanda e no candomblé. “Esse reconhecimento garante que a possessão efetivada num terreiro se reproduza também no templo, embora nesse lugar a ‘manifestação’ tenha a função de revelar as estratégias do diabo para escravizar, espiritual e materialmente, o homem.” Segundo Almeida, ao acreditar que está combatendo uma fé inimiga, a Igreja Universal acabou, na verdade, criando uma cosmologia de seres malignos, povoando seu inferno com essas entidades. “Por um sincretismo às avessas, a IURD acabou produzindo sua pombagira, seu exu Tranca-Rua, sua Maria Padilha. Às avessas, porque a síntese gerada buscou no polo negativo da religiosidade cristã (o diabo) o elemento equivalente às entidades, e é graças a essa inversão que a igreja pode ainda manter um discurso proselitista e a exigência de exclusividade, característica evangélica”, nota o pesquisador.


Cultos - Dessa forma, a Igreja Universal combate aquilo que, em parte, ajudou a criar, e não são apenas os ex-praticantes de religiões afro-brasileiras que comparecem, agora convertidos, aos cultos da Universal, mas também suas antigas divindades, ainda que transformadas. “O neopentecostalismo, ao se distanciar do pentecostalismo clássico, e ao se aproximar da umbanda e outras religiões, ainda que seja para negá-las, passou a traduzir para o seu sistema o ethos da manipulação mágica e pessoal, mas agora ‘sob nova direção’, colocando o ‘direito’ no lugar do ‘favor’”, analisa Vagner. “A igreja elaborou, pela guerra, uma antropofagia da fé inimiga. As diversas crenças do cenário religioso brasileiro não são apenas referências a partir das quais, pelo contraste, se possa pensar a identidade da Universal. Mais do que pela oposição, a igreja rege seu processo de expansão por essa antropofagia religiosa, na qual as mais diversas crenças podem ser negadas em seu conteúdo original e, ao mesmo tempo, assimiladas em suas formas de apresentação”, observa Almeida. Daí sua capacidade de “abrandar” o ascetismo pentecostal, suavizando o estereótipo do “crente” protestante tradicional e histórico. A nova igreja passa a valorizar os prazeres terrenos e a estimular o consumo de bens materiais como sinais de salvação. “Ao contrário da invocação umbandista, no neopentecostalismo exu não é mais chamado para atuar como mensageiro ou ‘sujeito do favor’. Agora sua função é vir para ser expulso em nome da cura e da salvação do possuído. Não sendo mais a morada do ‘maligno’, o crente liberto ‘expulsa o favor’ e afirma o seu ‘direito à graça divina’, falando diretamente com Deus”, explica Vagner. Na Universal, o fiel “toma posse da bênção”.


“No caso dos terreiros, a ‘cobrança pelos serviços’ personaliza o pagamento, fazendo dele suspeito de interesse privado e exploração. No caso da Universal, esse ato é entendido como ‘doação’, uma demonstração de fé endereçada diretamente a Deus, para desafiá-lo. A oferta cria uma aliança entre Deus e o homem, pela qual Ele fica obrigado a uma restituição imediata”, observa Paula Montero. Nas palavras de Edir Macedo, bispo da Universal, o crente se torna “sócio de Deus” e nessa condição privilegiada passa a aproveitar as bênçãos do Senhor. “Para provar a própria fé e ganhar as recompensas, os fiéis são induzidos a realizar sacrifícios ou desafios financeiros. Quem não paga o dízimo, advertem os pastores, rouba a Deus. Como o tamanho da fé se mede pelo maior ou menor risco que se assume no ato de doação, quem quer mostrar grande fé precisa assumir grandes riscos financeiros”, explica o sociólogo Ricardo Mariano, da PUC-RS. “O modo sacrificial que o dinheiro assume nos ritos da Universal retira do sacrifício o seu caráter violento e bárbaro (em suposta oposição aos ‘presentes’ ofertados nos rituais afros aos deuses) e o transforma em uma relação abstrata de risco, como em um investimento econômico”, completa Paula. A base dessa ideologia pecuniária é a chamada “teoria da prosperidade”, a aliança com Deus, garantia de que todos podem ter aquilo que quiser se tiverem fé e a demonstrarem com convicção. Isso inclui casa na praia, carros do ano, sucesso nos negócios e mesmo no amor. Não interessa se é um bem material ou espiritual. “A Universal procura maximizar a provisão de compensações concretas e imediatas neste mundo, adaptando sua mensagem à vida material e cultural das massas pobres a fim de dar algum sentido, a explicar a razão de se encontrarem vivendo como vivem, a justificativa de uma dada posição social”, nota Mariano.


O dinheiro não está presente apenas nas práticas da Universal, mas igualmente em outras práticas religiosas. “Mas apenas nela os fiéis se reúnem, semanalmente, para o culto à prosperidade, em que ouvem sobre a legitimidade da abundância e assistem a uma pregação que parece uma ‘palestra’ sobre coisas do mercado”, analisa a antropóloga Diana Nogueira de Oliveira Lima, do Iuperj (Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro). “A dinâmica cultual e sua mídia são perspicazes no despertar das crenças e das noções mágicas da religiosidade popular, tirando dividendos à instituição e negando qualquer acusação de ‘mercantilização do sagrado’. A Universal se estruturou como uma igreja brasileira de exportação, presente em vários países do globo (EUA, França, entre outros), dirigida por um Bispo S/A, faturador de sucesso empresarial e político, tendo poder de penetração pública e estratégias, também anônimas, entre os indivíduos e clientes anônimos. Daí ser uma igreja de ‘prestação de serviços’, uma instituição religiosa secularizada pela relação empresa-clientes”, escreve o teólogo e sociólogo Odêmio Ferrari, da PUC-SP, autor de Bispo S/A: a Igreja Universal e o exercício do poder (Ave-Maria, 264 páginas, R$ 29,00). “Sua originalidade é ter produzido uma dupla inversão: por um lado, seus ritos generalizaram a ‘feitiçaria’ no espaço público e, por outro, fizeram coincidir caridade e prosperidade econômica. Afinal, em suas práticas rituais mais importantes, a Universal recupera as categorias clássicas do cristianismo: o exorcismo e o donativo em dinheiro”, avalia Paula. Não sem razão, o apóstolo Hernandes, do casal dirigente da Igreja Renascer em Cristo, igualmente adepta da “teologia da prosperidade”, ao ser acusado de estelionato, defendeu-se: “Estamos sendo perseguidos pelo próprio diabo”.


Doença - “A Universal e outras respondem aos apelos imediatos cotidianos. Mais do que à doença, ela responde ao medo de alguma doença estigmatizada. Além de nos livrar dos problemas financeiros, promete que vamos ficar ricos. Ela é universal como ampla interlocução com a sociedade, visando um maior espaço público e, se possível, a conversão dos interlocutores ao reino de Deus”, analisa Almeida. No caminho dessa universalidade, além dos esforços conhecidos de se utilizar da melhor forma os meios de comunicação, incluindo-se mais recentemente a internet (forma, ao lado da música, de ter acesso aos jovens), os neopentecostais vêm ganhando espaço na política. “As igrejas Universal e Assembleia de Deus souberam aproveitar seus modelos autoritários como instrumento para conquistar votos juntos aos fiéis e implantar um regime de disciplina e hierarquia nas suas bancadas, tirando a autonomia de seus pares no Legislativo”, analisa o sociólogo Saulo Baptista, autor de Pentecostais e neopentecostais na política brasileira (Annablume, 430 páginas, R$ 67,00). Até os anos 1980, a posição dessas igrejas era de absenteís­mo social e político, ainda que com uma ferrenha dimensão anticomunista e de apoio ao regime militar. “A política pentecostal é exemplificada por posturas como acreditar ser pecado fumar e beber, mas não legislar em favor de elites e sonegar recursos para alimentação, moradia e saúde dos muitos necessitados. No sentido ético, participar de um esquema de corrupção não é tão condenável, desde que beneficie a igreja com ambulâncias ou concessões de rádio, porque isso amplia a capacidade de ‘ganhar almas para Cristo”, afirma Saulo Baptista. Apesar disso, a pesquisa revela que escândalos como o “mensalão” e outros chocaram alguns fiéis que reagiram e diminuíram as votações para os “candidatos oficiais” das igrejas. “Ao ingressarem de forma corporativa na política as igrejas adotaram o comportamento populista de manobrar fiéis para ganhar votos, e a presença dessas corporações no espaço público tem repetido vícios da cultura política nacional, não enfrentando questões sociais, remetendo-os ao mundo das causas sobrenaturais.” É o popular “irmão vota em irmão” que permitiu à “bancada evangélica” espaço para exercitar um perfil político fisiológico.


“Sob o tripé cura, exorcismo e prosperidade financeira, e tendo o diabo como origem de todos os males, a Universal demarcou o seu espaço no cenário da religiosidade popular brasileira. Sem maiores elaborações teológicas, a igreja, mais do que qualquer outra denominação evangélica, criou uma mensagem para atender às demandas mundanas imediatas”, completa Almeida. Se a ética protestante orientava a conduta econômica do puritano calvinista, continua o pesquisador, cabendo à instituição religiosa apenas o ensinamento da doutrina da predestinação, com a Universal temos a própria instituição relacionando-se com o mercado, impulsionada pela missão evangelizadora. “É uma verdadeira holding multinacional, cujo produto básico que dinamiza toda a estrutura é a fé.” Daí que não podem faltar nem o capeta, nem as religiões afro-brasileiras, sem as quais a igreja perde totalmente a sua razão de ser e existir. Assim, na ideologia, como nos rituais, o diabo pode até ir embora, mas ele sempre volta.


> Livros citados


1. MONTERO, P. Religião, pluralismo e esfera pública. Novos Estudos. Cebrap, v. 74, p. 47-66, 2006.

2. Hill, J. História do cristia­nis­mo. Editora Rosari, 560 páginas, R$ 79,00.

3. SILVA, Vagner Gonçalves da. Neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras: Significados do ataque aos símbolos da herança religiosa africana no Brasil contemporâneo. Mana (Rio de Janeiro), v. 13 (1), p. 207-236, 2007.


Fonte: Pesquisa FAPESP/NC

terça-feira, 21 de julho de 2009

O LIVRO DE ISAÍAS E A QUESTÃO DO DÊUTERO-ISAÍAS

Por Jones Mendonça

I. Introdução

O livro de Isaías, particularmente o chamado “Segundo Isaías”, é, sem dúvida, o mais belo exemplo da poesia profética do Antigo testamento. Isaías é inigualável por sua vivacidade espiritual e sua literatura tem inspirado evangelistas, teólogos e até mesmo estudiosos do comportamento humano. Salomão Ginsburg[1] relata ter se convertido lendo Isaías 53, episódio que o fez romper definitivamente com o judaísmo. O eunuco, mordomo-mor de Candace, lia o mesmo texto que Salomão Ginsburg quando foi abordado por Filipe[2]. Dietrich Bonhoeffer[3] recomenda ao destinatário de uma de suas cartas na prisão que pregue uma mensagem simples, baseada em Is 41:10. O psicanalista alemão Erich Fromm[4], no final de uma de suas obras, faz uso de uma de suas belas passagens (Is 43.19,20) com a finalidade descrever o estado ideal de paz, onde cessa todo o sofrimento e impulso de destruição.

A unidade do livro de Isaías e a atribuição da autoria da obra como um todo a um homem chamado Isaías, que teria vivido em Jerusalém, sempre foi aceita por judeus e cristãos. Mas foi apenas em 1755 que Johan Cristoph Doederlein defendeu a idéia de que a segunda parte teria sido escrita no cativeiro por um profeta cujo nome a história não registrara e que alguns chamam de “o Isaías da Babilônia”.

Essa hipótese tem suscitado polêmicas. Halley, por exemplo, diz que “Isaías morreu 150 anos antes da época de Ciro; todavia recebe aqui [no capítulo 41 de Isaías] uma visão da rápida conquista que este [Ciro] fez do mundo...”. Ele continua, dizendo que o segundo Isaías “é uma invenção da crítica moderna [5].

O fato de ter sido escrito por um, dois ou até mesmo três autores, não diminui ou torna menos inspirada a sua mensagem. A autoria do livro de Hebreus foi por muito tempo atribuída a Paulo e o livro de Salmos a Davi. Hoje sabemos que o autor de Hebreus é desconhecido e que o livro de Salmos tem vários autores, mas nem por isso esses livros deixaram de ter a importância religiosa que sempre lhes foi imputada.

II. Contexto histórico

O contexto histórico e geográfico do segundo Isaías é nitidamente diferente daquele narrado até o capítulo 39. Não se fala mais, a partir do capítulo 40 sobre a Assíria, o poder dominante do Oriente próximo no período de Isaías de Jerusalém. A diferença entre os dois momentos históricos é de cerca de 150 anos. O reino de Israel não existe mais e o povo de Judá se encontrava agora no cativeiro babilônico. Esta cidade ficou conhecida como herdeira dos sumérios e dos acádios, chamada de “o ornamento dos reinos, a altiva jóia dos caldeus” pelo profeta Isaías (Is 13:19). O legislador Hamurábi, a epopéia de Gilgamesh, o construtor Nabucodonosor, a torre de Babel (o zigurate de Etemenanki), os jardins suspensos, os palmeirais da cidade fortificada, a porta azul de Ishtar, tudo isso tornam Babilônia uma cidade quase mítica.

Mas o renascimento da Babilônia foi tão curto quanto explêndido. Os sucessores de Nabucodonosor II mostraram-se fracos e vacilantes. Amel Marduc, foi assassinado após dois anos de governo (562-560) e Neriglisar não reinou muito mais tempo (560-556). Nabônides, último rei da Babilônia, incorreu na cólera de muitos de seus compatriotas ao tentar substituir por outra divindade o supremo deus Marduk, e a discórdia religiosa que ele suscitou serviu para abrir caminho ao conquistador que tinha reputação de respeitar as tradições daqueles a quem submetia. Esse conquistador foi Ciro, rei dos persas, um povo que se tornara o poder predominante do Irã pelos meados do século VI a.C. Brilhante guerreiro e estadista invulgar, Ciro já havia constituído um enorme reino que ia da Índia à Líbia, no litoral Egeu da Ásia Menor. O nascimento e a juventude desse líder estão envoltos em lendas. Heródoto relata que o rei medo Astíages sonhou que de sua filha “saía uma torrente de água tal que não só encheu sua capital, mas que inundou a Ásia inteira[6]. O grego Xenofonte celebrou a fundação de seu reino num grande romance, a “Ciropédia”. Assim ele descreve Ciro: “era de estatura elegantíssima, de um coração cheio de benevolência, e muito amante da sabedoria e da honra[7]. Parece que o profeta Isaías não foi o único a lhe render elogios.

Enquanto Nabônides desfrutava do oásis de Teima, deixando como regente em Babilônia seu filho Baltasar, o poder de Ciro aumenta vertiginosamente. Começou sendo súdito dos medos; porém, com o auxílio de Nabônides, revoltou-se contra eles e inclusive conquistou a capital, Ecbátana, no ano de 553. Nabônides percebeu tarde demais o seu erro de prestar auxílio a Ciro. Faz aliança com Amásis do Egito e com Creso da Lídia para enfrentar à nova ameaça persa. No ano 547, Ciro marchou contra a Lídia, conquistou Sardes e se apoderou da maior parte da Ásia Menor (Schökel[8] levanta a possibilidade dessa campanha ter sido referida em Is 41,2-3; 45,1-3). Nos anos seguintes, Ciro estendeu seus domínios para leste a fim de assegurar-se contra possíveis invasões do centro da Ásia.

No outono de 539 a.C. Ciro tomou Babilônia quase sem luta, e o berço da civilização, agora debilitado, tornou-se parte do império persa. Mas esta última conquista desobedeceu inteiramente aos padrões estabelecidos; ela foi sem exemplo dentro dos métodos guerreiros do Antigo Oriente. Desta vez não se elevaram colunas de fogo atrás das muralhas destruídas, não foi arrasado nenhum templo ou palácio, nenhuma casa saqueada, ninguém foi massacrado ou empalado. O cilindro de barro de Ciro conta, em escritura babilônica, como as coisas ocorreram:

Quando entrei pacificamente em Babilônia e, entre manifestação de júbilo e alegria, estabeleci a residência da soberania no palácio dos príncipes, Marduk, o grão-Senhor, inclinou para mim o grande coração dos babilônios, porque eu me preocupava em honrá-lo diariamente. Minhas tropas numerosas percorriam Babilônia pacificamente, e não permiti que os sumérios nem os acádios fossem assustados por ninguém. Interessei-me pelo interior da Babilônia e por todas as suas cidades. Libertei os habitantes da Babilônia do jugo que não lhes convinha. Melhorei suas habitações arruinadas, livrei-os de seu sofrimento... Eu sou Ciro, o rei da coletividade, o grande rei, o rei poderoso, rei de Babilônia, rei dos sumérios, rei dos acádios, rei dos quatro cantos do mundo...[9].

Para o profeta Jeremias, Babilônia era “uma taça de ouro na mão de Yahweh, que embriagava toda a terra” (Jr 51,7), mas toda sua beleza, o “ornamento dos reinos, a altiva jóia dos caldeus” (Is 13:19), caíram nas mãos de Ciro e assim o sentimento de esperança ganhava força nos corações dos exilados, embalados pela pregação do Segundo Isaías.

III. A teologia do livro

Nos capítulos 40 a 55 começa a ressoar uma voz evidentemente nova no livro de Isaías. Cessam os dados autobiográficos; o estilo, unitário, não é mais o do Isaías que escreveu até o capítulo 39, embora se esforce em imitar suas formas. Trata-se de um poeta realmente refinado, só que mais retórico que o Isaías clássico; desdobra suas imagens em meio a repetições, fórmulas quaternárias. Possui descrições menos rigorosas; gosta dos hinos exultantes e dos oráculos de salvação, pois sente que a salvação começou no tempo presente. Com efeito, sua mensagem estimula os hebreus a voltarem para a Palestina, já assentados na Babilônia durante seu longo desterro. Mas este profeta deixou um rastro fundamental na teologia bíblica, revelando a eficácia da esperança e da palavra de Deus (é inesquecível o hino à “palavra” com que acaba seu livro: 55,10-11). Serão destacados a seguir três temas que merecem destaque na obra do segundo Isaías.

3.1 O Novo Êxodo

A designação do Ciro, o imperador persa, como novo “instrumento” da obra salvífica que Deus vai estabelecendo na história, é exaltado pelo profeta: “Sua espada os reduz a pó, seu arco os dispersa como palha” (41,2). O livro do Segundo Isaías está cheio de poemas em honra a Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-15). Enquanto no Egito o faraó desempenhou papel principal, ainda que de forma negativa, na Babilônia não se menciona o seu rei nem lhe é oferecida possibilidade de atuar responsavelmente nos eventos.

A fé significa também reconhecer no presente a intervenção de Deus ao lado de um homem e de um povo. Assim, a fé é um arriscar-se seguindo os sinais dos tempos desde sua concretização histórica. Deste modo, a liberação que agora oferece Ciro é vista como um novo sinal da salvação; por isso a volta do desterro pode ser definida como “o segundo êxodo”. Isaías 40-55 é, como nos diz Schökel “o grande poema do retorno do exílio[10]. Se no primeiro êxodo Iahweh fez o mar se abrir, agora ele anuncia de forma gloriosa: “farei de todos os meus montes um caminho; e as minhas estradas serão exaltadas” (Is 49:11). Esta ação, o Senhor a realiza com a autoridade de "resgatador" (גָּאַל). Essa expressão, que se repete 17 vezes entre os capítulos 40 a 55 do livro de Isaías, tem o sentido de redimir, liberar, vingar ou assumir responsabilidade de parente. Usa-se basicamente à liberação de pessoas e propriedades vendidas para cancelar dívidas[11]. Assim, em virtude da sua solidariedade com o seu povo, Yahweh assume a tarefa de resgatá-lo, mas para isso não terá de pagar resgate, uma vez que atua como soberano e os seus filhos têm direito à liberdade.

O primeiro êxodo passa a ser para Isaías um tipo, visando prefigurar o novo Êxodo da Babilônia, que como antítipo supera escatologicamente o primeiro Êxodo. Essa saída é a nova fundação escatológica de Israel. Segundo Fohrer[12] é com o Dêutero-Isaías que começa efetivamente o profetismo escatológico. Isso demonstra que o primeiro êxodo, enquanto acontecimento em­pírico, tem limite e condicionamento, mas enquanto salvação divina, não se esgota, mas se supera a si próprio com vistas ao futuro. Como experiência religiosa e com múltipla formulação oferece-se de novo, anulando o limite e o condiciona­mento: a salvação de Deus, que penetra na história para nela se realizar, ultrapassa essa história com sua plenitude sem limites.

3.2 O monoteísmo

A supremacia divina sobre o cosmos é um dos temas prediletos do profeta, que introduz uma reflexão bastante explícita sobre a criação. Utiliza 16 vezes o verbo quase técnico bara (ברא), “criar” (p.ex., 41,4; 46,4; 48,12); mas a criação não é considerada sob um perfil filosófico: é o primeiro ato divino na história da salvação (Sl 136); por isso mesmo, como o êxodo, pode reatualizar-se agora no retorno de Babilônia, que é como uma recriação a partir do caos e do nada. O senhorio divino sobre os acontecimentos temporários se converte em um ato de confiança para os desterrados, porque eles sabem que o Senhor os sustentará em seu itinerário de reconstrução. Floresce então a polêmica anti-idolátrica que o Segundo Isaías desenvolve com grande satisfação e intensidade (40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20; 46,5- 6). Ao salvar, Yahweh demonstra que existe e que atua na história. O Deus criador e salvador é, portanto, a fonte da esperança que deve sustentar os desterrados que se preparam agora para seu êxodo da Babilônia. Mas para que esse êxodo ocorra será preciso vencer múltiplas resistências. Será preciso vencer a Babilônia, que confia nos seus deuses, acreditados pela vitória e pela grandeza do império, temíveis atrativos também para Israel. Um monólogo babilônico dedicado ao deus Marduk mostra o quanto essas divindades poderiam ser sedutoras para os israelitas:

Eu glorifico ao Senhor muito sábio, o deus razoável, Marduk,

que se irrita de noite, mas se calma chegado o dia...

Como a tormenta de um ciclone, envolve tudo com sua cólera,

depois seu fôlego se faz benévolo, como o zéfiro do amanhã.

Irresistível é primeiro sua ira, e sua raiva, catastrófica,

depois seu coração se amansa, sua alma se recupera.

Os céus não suportam o choque de seus punhos,

mas sua mão a seguir se apazigua e socorre ao desesperado...

Entra em cólera, e os sepulcros se abrem,

mas quando perdoa, restabelece às vítimas da carnificina...[13].

Mas Isaías lembra que essas divindades feitas pelo homem não tem valor: “nada sabem os que conduzem em procissão as suas imagens de escultura, feitas de madeira, e rogam a um deus que não pode salvar” (Is 45,20). Na mentalidade babilônica a estátua “encerrava” a divindade, como nos diz Bottéro:

Misteriosamente, mas realmente aos olhos dos fiéis, a imagem do deus “encerrava” sua pessoa e assegurava sua “presença real”. Em nome do mesmo “realismo” se deslocava, por exemplo, os deuses, sob a espécie de suas imagens, transportados, em carro ou em navio [...] para que visitassem outras divindades, ou inclusive as tombava juntas em sua “câmara” fechada, para que passassem juntas sua noite de bodas, como na “hierogamia” aos olhos dos fiéis[14].

.

Isaías então zomba dos ídolos e dos seus fabricantes, estabelecendo um sistema de contrastes entre a multidão do pan­teão babilônico e a intimidade do Senhor, entre a sua inércia e a atividade do Se­nhor. A oposição baseia-se em palavras comuns aos fabricantes, aos ídolos, ao Senhor. Assim, por exemplo: eles escolhem madeira, modelam um ídolo, fazem uma estátua; o Senhor escolhe homens, modela um povo, cria o universo; eles dão consistência à estátua, prendem-na com pregos, carregam-na sobre azêmolas; o Senhor dá consistência à terra, sujeita o seu enviado, carrega o seu povo; eles cansam-se, passam fome e sede, os braços ficam caídos; o Senhor não se cansa, antes comunica força ao que está cansado, sacia os famintos e os sedentos, ergue o seu braço vitorioso.

3.3 A mensagem de consolo

A crise da monarquia davídica, com o desmoronamento no ano 586 a.C, faz fracassar também o esquema messiânico “real”; as esperanças se concentram em uma presença de Deus através da palavra profética sobre a base da promessa de Dt 18,15.18. Também a figura enigmática do “servo de Yahweh” (título solene na Bíblia, aplicado a Abraão, Moisés, Davi, os profetas, Ciro, Israel, etc.), que o Segundo Isaías desenha em quatro poemas que se fizeram célebres, sobretudo na releitura cristã, adquirindo conotações proféticas. Assim, a salvação se levará a cabo de agora em diante, não através das estruturas davídicas, mas através do testemunho de um profeta ideal sobre cuja identidade exata é difícil se pronunciar. No primeiro poema (42,1-4), mediante uma fórmula de coroação, o servo é apresentado por Deus à corte celestial: o Espírito derramado sobre ele relaciona-se com a tipologia real (Is 11,1-2). Sua missão é a de anunciar a lei divina, ou seja, a revelação da vontade do Senhor, às “ilhas”, à humanidade inteira. O método é novo: já não há veemência nem julgamento, mas, um anúncio de graça e de esperança.

No segundo poema (49,1-6) é o servo o que fala em primeira pessoa fazendo sua auto-apresentação. A sua chamada é mediante a palavra, que é espada e flecha, quer dizer, uma realidade que toma a iniciativa. Como na vocação de Jeremias, está presente a objeção; mas o amparo de Deus, representada pela sombra de sua mão e pela “aljava”, acaba com toda a perplexidade, e o servo pode anunciar a salvação até os confins da terra. Cheio de alusões a Jeremias e às críticas que teve que suportar o terceiro poema (50,4-9), que revela um novo aspecto do servo: é uma pessoa que sofre, que é golpeado nas costas, apesar de ser o sábio por excelência ao ter sido constituído porta-voz da palavra de Deus. O desprezo que sofre é agressivo, com as cusparadas e o açoite. Entretanto, sai conscientemente ao encontro destas conseqüências de seu ministério, seguro da vitória pela cercania de Deus. Chega-se assim ao quarto poema (52,13-53,12), o mais famoso. O corpo do hino se desenvolve sobre a trama dos sucessos trágicos vividos pelo servo e alcança seu topo no contraste “humilhação-glorificação”. O servo nasce como um broto no deserto (Is 11,1; Jr 23,5-6; Jr 23, Jr 3,8); é portanto uma presença viva e gratuita em meio a um mundo morto. É um homem desfigurado e desprezado, já que sua tortura é considerada como signo de um julgamento por parte de Deus. Mas, na realidade, são os espectadores os que têm que confessar seu próprio pecado, que tem cansado sobre ele sem culpa alguma. O castigo seria nosso, mas a dor será dele. Sua entrega é total, com a docilidade de um cordeiro conduzido ao sacrifício; o que lhe aguarda é a morte e a sepultura (mesmo que neste aspecto não há acordo pleno entre os exegetas sobre o valor que terá que atribuir às imagens). Entretanto, “ele jamais cometeu injustiça nem houve engano em sua boca” (53,9). Mas a morte não é o desenlace definitivo para o que correu a vida do servo. Mais ainda, a morte faz brotar o mistério de fecundidade que aquele broto continha, e o justo contempla agora a luz e se sacia em Deus, que declara inocente a seu servo. Este ato de humilhação e de exaltação teve para os cristãos teve um nome concreto: Cristo e sua paixão, morte e glorificação. Com efeito, os evangelistas aplicaram este quarto poema à interpretação dos acontecimentos finais da vida terrena de Cristo e ao valor salvífico de sua morte e de sua ressurreição.


Notas:

[1] GINSBURG, Salomão. Um judeu errante no Brasil, 1970, p.25.

[2] Atos 8:30.

[3] BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e submissão, 1968, p.171.

[4] FROMM, Erich. O dogma de Cristo e outros ensaios, 1965, p.160.

[5] HALLEY, Henry H. Manual Bíblico: Um Comentário Abreviado da Bíblia, 1971, p. 269.

[6] KELLER, Werner. E a Bíblia tinha razão, 2000, p. 260.

[7] XENOFONTE. Ciropédia, 1964, p. 18.

[8] SHÖKEL, L. Alonso; SICRE DIAZ, J. L. ,Profetas I, 1991, p. 270.

[9] KELLER, Werner, op cit. p. 262,263.

[10] SHÖKEL, L. Alonso; SICRE DIAZ, J. L.,op cit. p. 271.

[11] VINE, W.E., Merril F. Unger e William White Jr. Dicionário Vine, 2002.

[12] FOHER, apud GUNEWEG, 2005, p. 291

[13] BOTTÉRO, Jean. Lá religión más antigua: Mesopotâmia, 2001, p. 135.

[14] Ibid, p. 50,51.