O LIVRO DE ISAÍAS E A QUESTÃO DO DÊUTERO-ISAÍAS

Por Jones Mendonça

I. Introdução

O livro de Isaías, particularmente o chamado “Segundo Isaías”, é, sem dúvida, o mais belo exemplo da poesia profética do Antigo testamento. Isaías é inigualável por sua vivacidade espiritual e sua literatura tem inspirado evangelistas, teólogos e até mesmo estudiosos do comportamento humano. Salomão Ginsburg[1] relata ter se convertido lendo Isaías 53, episódio que o fez romper definitivamente com o judaísmo. O eunuco, mordomo-mor de Candace, lia o mesmo texto que Salomão Ginsburg quando foi abordado por Filipe[2]. Dietrich Bonhoeffer[3] recomenda ao destinatário de uma de suas cartas na prisão que pregue uma mensagem simples, baseada em Is 41:10. O psicanalista alemão Erich Fromm[4], no final de uma de suas obras, faz uso de uma de suas belas passagens (Is 43.19,20) com a finalidade descrever o estado ideal de paz, onde cessa todo o sofrimento e impulso de destruição.

A unidade do livro de Isaías e a atribuição da autoria da obra como um todo a um homem chamado Isaías, que teria vivido em Jerusalém, sempre foi aceita por judeus e cristãos. Mas foi apenas em 1755 que Johan Cristoph Doederlein defendeu a idéia de que a segunda parte teria sido escrita no cativeiro por um profeta cujo nome a história não registrara e que alguns chamam de “o Isaías da Babilônia”.

Essa hipótese tem suscitado polêmicas. Halley, por exemplo, diz que “Isaías morreu 150 anos antes da época de Ciro; todavia recebe aqui [no capítulo 41 de Isaías] uma visão da rápida conquista que este [Ciro] fez do mundo...”. Ele continua, dizendo que o segundo Isaías “é uma invenção da crítica moderna” [5].

O fato de ter sido escrito por um, dois ou até mesmo três autores, não diminui ou torna menos inspirada a sua mensagem. A autoria do livro de Hebreus foi por muito tempo atribuída a Paulo e o livro de Salmos a Davi. Hoje sabemos que o autor de Hebreus é desconhecido e que o livro de Salmos tem vários autores, mas nem por isso esses livros deixaram de ter a importância religiosa que sempre lhes foi imputada.

II. Contexto histórico

O contexto histórico e geográfico do segundo Isaías é nitidamente diferente daquele narrado até o capítulo 39. Não se fala mais, a partir do capítulo 40 sobre a Assíria, o poder dominante do Oriente próximo no período de Isaías de Jerusalém. A diferença entre os dois momentos históricos é de cerca de 150 anos. O reino de Israel não existe mais e o povo de Judá se encontrava agora no cativeiro babilônico. Esta cidade ficou conhecida como herdeira dos sumérios e dos acádios, chamada de “o ornamento dos reinos, a altiva jóia dos caldeus” pelo profeta Isaías (Is 13:19). O legislador Hamurábi, a epopéia de Gilgamesh, o construtor Nabucodonosor, a torre de Babel (o zigurate de Etemenanki), os jardins suspensos, os palmeirais da cidade fortificada, a porta azul de Ishtar, tudo isso tornam Babilônia uma cidade quase mítica.

Mas o renascimento da Babilônia foi tão curto quanto explêndido. Os sucessores de Nabucodonosor II mostraram-se fracos e vacilantes. Amel Marduc, foi assassinado após dois anos de governo (562-560) e Neriglisar não reinou muito mais tempo (560-556). Nabônides, último rei da Babilônia, incorreu na cólera de muitos de seus compatriotas ao tentar substituir por outra divindade o supremo deus Marduk, e a discórdia religiosa que ele suscitou serviu para abrir caminho ao conquistador que tinha reputação de respeitar as tradições daqueles a quem submetia. Esse conquistador foi Ciro, rei dos persas, um povo que se tornara o poder predominante do Irã pelos meados do século VI a.C. Brilhante guerreiro e estadista invulgar, Ciro já havia constituído um enorme reino que ia da Índia à Líbia, no litoral Egeu da Ásia Menor. O nascimento e a juventude desse líder estão envoltos em lendas. Heródoto relata que o rei medo Astíages sonhou que de sua filha “saía uma torrente de água tal que não só encheu sua capital, mas que inundou a Ásia inteira”[6]. O grego Xenofonte celebrou a fundação de seu reino num grande romance, a “Ciropédia”. Assim ele descreve Ciro: “era de estatura elegantíssima, de um coração cheio de benevolência, e muito amante da sabedoria e da honra”[7]. Parece que o profeta Isaías não foi o único a lhe render elogios.

Enquanto Nabônides desfrutava do oásis de Teima, deixando como regente em Babilônia seu filho Baltasar, o poder de Ciro aumenta vertiginosamente. Começou sendo súdito dos medos; porém, com o auxílio de Nabônides, revoltou-se contra eles e inclusive conquistou a capital, Ecbátana, no ano de 553. Nabônides percebeu tarde demais o seu erro de prestar auxílio a Ciro. Faz aliança com Amásis do Egito e com Creso da Lídia para enfrentar à nova ameaça persa. No ano 547, Ciro marchou contra a Lídia, conquistou Sardes e se apoderou da maior parte da Ásia Menor (Schökel[8] levanta a possibilidade dessa campanha ter sido referida em Is 41,2-3; 45,1-3). Nos anos seguintes, Ciro estendeu seus domínios para leste a fim de assegurar-se contra possíveis invasões do centro da Ásia.

No outono de 539 a.C. Ciro tomou Babilônia quase sem luta, e o berço da civilização, agora debilitado, tornou-se parte do império persa. Mas esta última conquista desobedeceu inteiramente aos padrões estabelecidos; ela foi sem exemplo dentro dos métodos guerreiros do Antigo Oriente. Desta vez não se elevaram colunas de fogo atrás das muralhas destruídas, não foi arrasado nenhum templo ou palácio, nenhuma casa saqueada, ninguém foi massacrado ou empalado. O cilindro de barro de Ciro conta, em escritura babilônica, como as coisas ocorreram:

Quando entrei pacificamente em Babilônia e, entre manifestação de júbilo e alegria, estabeleci a residência da soberania no palácio dos príncipes, Marduk, o grão-Senhor, inclinou para mim o grande coração dos babilônios, porque eu me preocupava em honrá-lo diariamente. Minhas tropas numerosas percorriam Babilônia pacificamente, e não permiti que os sumérios nem os acádios fossem assustados por ninguém. Interessei-me pelo interior da Babilônia e por todas as suas cidades. Libertei os habitantes da Babilônia do jugo que não lhes convinha. Melhorei suas habitações arruinadas, livrei-os de seu sofrimento... Eu sou Ciro, o rei da coletividade, o grande rei, o rei poderoso, rei de Babilônia, rei dos sumérios, rei dos acádios, rei dos quatro cantos do mundo...[9].

Para o profeta Jeremias, Babilônia era “uma taça de ouro na mão de Yahweh, que embriagava toda a terra” (Jr 51,7), mas toda sua beleza, o “ornamento dos reinos, a altiva jóia dos caldeus” (Is 13:19), caíram nas mãos de Ciro e assim o sentimento de esperança ganhava força nos corações dos exilados, embalados pela pregação do Segundo Isaías.

III. A teologia do livro

Nos capítulos 40 a 55 começa a ressoar uma voz evidentemente nova no livro de Isaías. Cessam os dados autobiográficos; o estilo, unitário, não é mais o do Isaías que escreveu até o capítulo 39, embora se esforce em imitar suas formas. Trata-se de um poeta realmente refinado, só que mais retórico que o Isaías clássico; desdobra suas imagens em meio a repetições, fórmulas quaternárias. Possui descrições menos rigorosas; gosta dos hinos exultantes e dos oráculos de salvação, pois sente que a salvação começou no tempo presente. Com efeito, sua mensagem estimula os hebreus a voltarem para a Palestina, já assentados na Babilônia durante seu longo desterro. Mas este profeta deixou um rastro fundamental na teologia bíblica, revelando a eficácia da esperança e da palavra de Deus (é inesquecível o hino à “palavra” com que acaba seu livro: 55,10-11). Serão destacados a seguir três temas que merecem destaque na obra do segundo Isaías.

3.1 O Novo Êxodo

A designação do Ciro, o imperador persa, como novo “instrumento” da obra salvífica que Deus vai estabelecendo na história, é exaltado pelo profeta: “Sua espada os reduz a pó, seu arco os dispersa como palha” (41,2). O livro do Segundo Isaías está cheio de poemas em honra a Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-15). Enquanto no Egito o faraó desempenhou papel principal, ainda que de forma negativa, na Babilônia não se menciona o seu rei nem lhe é oferecida possibilidade de atuar responsavelmente nos eventos.

A fé significa também reconhecer no presente a intervenção de Deus ao lado de um homem e de um povo. Assim, a fé é um arriscar-se seguindo os sinais dos tempos desde sua concretização histórica. Deste modo, a liberação que agora oferece Ciro é vista como um novo sinal da salvação; por isso a volta do desterro pode ser definida como “o segundo êxodo”. Isaías 40-55 é, como nos diz Schökel “o grande poema do retorno do exílio”[10]. Se no primeiro êxodo Iahweh fez o mar se abrir, agora ele anuncia de forma gloriosa: “farei de todos os meus montes um caminho; e as minhas estradas serão exaltadas” (Is 49:11). Esta ação, o Senhor a realiza com a autoridade de "resgatador" (גָּאַל). Essa expressão, que se repete 17 vezes entre os capítulos 40 a 55 do livro de Isaías, tem o sentido de redimir, liberar, vingar ou assumir responsabilidade de parente. Usa-se basicamente à liberação de pessoas e propriedades vendidas para cancelar dívidas[11]. Assim, em virtude da sua solidariedade com o seu povo, Yahweh assume a tarefa de resgatá-lo, mas para isso não terá de pagar resgate, uma vez que atua como soberano e os seus filhos têm direito à liberdade.

O primeiro êxodo passa a ser para Isaías um tipo, visando prefigurar o novo Êxodo da Babilônia, que como antítipo supera escatologicamente o primeiro Êxodo. Essa saída é a nova fundação escatológica de Israel. Segundo Fohrer[12] é com o Dêutero-Isaías que começa efetivamente o profetismo escatológico. Isso demonstra que o primeiro êxodo, enquanto acontecimento em­pírico, tem limite e condicionamento, mas enquanto salvação divina, não se esgota, mas se supera a si próprio com vistas ao futuro. Como experiência religiosa e com múltipla formulação oferece-se de novo, anulando o limite e o condiciona­mento: a salvação de Deus, que penetra na história para nela se realizar, ultrapassa essa história com sua plenitude sem limites.

3.2 O monoteísmo

A supremacia divina sobre o cosmos é um dos temas prediletos do profeta, que introduz uma reflexão bastante explícita sobre a criação. Utiliza 16 vezes o verbo quase técnico bara (ברא), “criar” (p.ex., 41,4; 46,4; 48,12); mas a criação não é considerada sob um perfil filosófico: é o primeiro ato divino na história da salvação (Sl 136); por isso mesmo, como o êxodo, pode reatualizar-se agora no retorno de Babilônia, que é como uma recriação a partir do caos e do nada. O senhorio divino sobre os acontecimentos temporários se converte em um ato de confiança para os desterrados, porque eles sabem que o Senhor os sustentará em seu itinerário de reconstrução. Floresce então a polêmica anti-idolátrica que o Segundo Isaías desenvolve com grande satisfação e intensidade (40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20; 46,5- 6). Ao salvar, Yahweh demonstra que existe e que atua na história. O Deus criador e salvador é, portanto, a fonte da esperança que deve sustentar os desterrados que se preparam agora para seu êxodo da Babilônia. Mas para que esse êxodo ocorra será preciso vencer múltiplas resistências. Será preciso vencer a Babilônia, que confia nos seus deuses, acreditados pela vitória e pela grandeza do império, temíveis atrativos também para Israel. Um monólogo babilônico dedicado ao deus Marduk mostra o quanto essas divindades poderiam ser sedutoras para os israelitas:

Eu glorifico ao Senhor muito sábio, o deus razoável, Marduk,

que se irrita de noite, mas se calma chegado o dia...

Como a tormenta de um ciclone, envolve tudo com sua cólera,

depois seu fôlego se faz benévolo, como o zéfiro do amanhã.

Irresistível é primeiro sua ira, e sua raiva, catastrófica,

depois seu coração se amansa, sua alma se recupera.

Os céus não suportam o choque de seus punhos,

mas sua mão a seguir se apazigua e socorre ao desesperado...

Entra em cólera, e os sepulcros se abrem,

mas quando perdoa, restabelece às vítimas da carnificina...[13].

Mas Isaías lembra que essas divindades feitas pelo homem não tem valor: “nada sabem os que conduzem em procissão as suas imagens de escultura, feitas de madeira, e rogam a um deus que não pode salvar” (Is 45,20). Na mentalidade babilônica a estátua “encerrava” a divindade, como nos diz Bottéro:

Misteriosamente, mas realmente aos olhos dos fiéis, a imagem do deus “encerrava” sua pessoa e assegurava sua “presença real”. Em nome do mesmo “realismo” se deslocava, por exemplo, os deuses, sob a espécie de suas imagens, transportados, em carro ou em navio [...] para que visitassem outras divindades, ou inclusive as tombava juntas em sua “câmara” fechada, para que passassem juntas sua noite de bodas, como na “hierogamia” aos olhos dos fiéis[14].

.

Isaías então zomba dos ídolos e dos seus fabricantes, estabelecendo um sistema de contrastes entre a multidão do pan­teão babilônico e a intimidade do Senhor, entre a sua inércia e a atividade do Se­nhor. A oposição baseia-se em palavras comuns aos fabricantes, aos ídolos, ao Senhor. Assim, por exemplo: eles escolhem madeira, modelam um ídolo, fazem uma estátua; o Senhor escolhe homens, modela um povo, cria o universo; eles dão consistência à estátua, prendem-na com pregos, carregam-na sobre azêmolas; o Senhor dá consistência à terra, sujeita o seu enviado, carrega o seu povo; eles cansam-se, passam fome e sede, os braços ficam caídos; o Senhor não se cansa, antes comunica força ao que está cansado, sacia os famintos e os sedentos, ergue o seu braço vitorioso.

3.3 A mensagem de consolo

A crise da monarquia davídica, com o desmoronamento no ano 586 a.C, faz fracassar também o esquema messiânico “real”; as esperanças se concentram em uma presença de Deus através da palavra profética sobre a base da promessa de Dt 18,15.18. Também a figura enigmática do “servo de Yahweh” (título solene na Bíblia, aplicado a Abraão, Moisés, Davi, os profetas, Ciro, Israel, etc.), que o Segundo Isaías desenha em quatro poemas que se fizeram célebres, sobretudo na releitura cristã, adquirindo conotações proféticas. Assim, a salvação se levará a cabo de agora em diante, não através das estruturas davídicas, mas através do testemunho de um profeta ideal sobre cuja identidade exata é difícil se pronunciar. No primeiro poema (42,1-4), mediante uma fórmula de coroação, o servo é apresentado por Deus à corte celestial: o Espírito derramado sobre ele relaciona-se com a tipologia real (Is 11,1-2). Sua missão é a de anunciar a lei divina, ou seja, a revelação da vontade do Senhor, às “ilhas”, à humanidade inteira. O método é novo: já não há veemência nem julgamento, mas, um anúncio de graça e de esperança.

No segundo poema (49,1-6) é o servo o que fala em primeira pessoa fazendo sua auto-apresentação. A sua chamada é mediante a palavra, que é espada e flecha, quer dizer, uma realidade que toma a iniciativa. Como na vocação de Jeremias, está presente a objeção; mas o amparo de Deus, representada pela sombra de sua mão e pela “aljava”, acaba com toda a perplexidade, e o servo pode anunciar a salvação até os confins da terra. Cheio de alusões a Jeremias e às críticas que teve que suportar o terceiro poema (50,4-9), que revela um novo aspecto do servo: é uma pessoa que sofre, que é golpeado nas costas, apesar de ser o sábio por excelência ao ter sido constituído porta-voz da palavra de Deus. O desprezo que sofre é agressivo, com as cusparadas e o açoite. Entretanto, sai conscientemente ao encontro destas conseqüências de seu ministério, seguro da vitória pela cercania de Deus. Chega-se assim ao quarto poema (52,13-53,12), o mais famoso. O corpo do hino se desenvolve sobre a trama dos sucessos trágicos vividos pelo servo e alcança seu topo no contraste “humilhação-glorificação”. O servo nasce como um broto no deserto (Is 11,1; Jr 23,5-6; Jr 23, Jr 3,8); é portanto uma presença viva e gratuita em meio a um mundo morto. É um homem desfigurado e desprezado, já que sua tortura é considerada como signo de um julgamento por parte de Deus. Mas, na realidade, são os espectadores os que têm que confessar seu próprio pecado, que tem cansado sobre ele sem culpa alguma. O castigo seria nosso, mas a dor será dele. Sua entrega é total, com a docilidade de um cordeiro conduzido ao sacrifício; o que lhe aguarda é a morte e a sepultura (mesmo que neste aspecto não há acordo pleno entre os exegetas sobre o valor que terá que atribuir às imagens). Entretanto, “ele jamais cometeu injustiça nem houve engano em sua boca” (53,9). Mas a morte não é o desenlace definitivo para o que correu a vida do servo. Mais ainda, a morte faz brotar o mistério de fecundidade que aquele broto continha, e o justo contempla agora a luz e se sacia em Deus, que declara inocente a seu servo. Este ato de humilhação e de exaltação teve para os cristãos teve um nome concreto: Cristo e sua paixão, morte e glorificação. Com efeito, os evangelistas aplicaram este quarto poema à interpretação dos acontecimentos finais da vida terrena de Cristo e ao valor salvífico de sua morte e de sua ressurreição.

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Notas:

[1] GINSBURG, Salomão. Um judeu errante no Brasil, 1970, p.25.

[2] Atos 8:30.

[3] BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e submissão, 1968, p.171.

[4] FROMM, Erich. O dogma de Cristo e outros ensaios, 1965, p.160.

[5] HALLEY, Henry H. Manual Bíblico: Um Comentário Abreviado da Bíblia, 1971, p. 269.

[6] KELLER, Werner. E a Bíblia tinha razão, 2000, p. 260.

[7] XENOFONTE. Ciropédia, 1964, p. 18.

[8] SHÖKEL, L. Alonso; SICRE DIAZ, J. L. ,Profetas I, 1991, p. 270.

[9] KELLER, Werner, op cit. p. 262,263.

[10] SHÖKEL, L. Alonso; SICRE DIAZ, J. L.,op cit. p. 271.

[11] VINE, W.E., Merril F. Unger e William White Jr. Dicionário Vine, 2002.

[12] FOHER, apud GUNEWEG, 2005, p. 291

[13] BOTTÉRO, Jean. Lá religión más antigua: Mesopotâmia, 2001, p. 135.

[14] Ibid, p. 50,51.